La Chine et la démocratie

Extrait

Deux questions sur la liberté

De manière plus décisive, il faudrait pouvoir poser, sans avoir probablement la possibilité d’y répondre, une ou deux questions sur la conception que l’on pouvait se faire, dans un tel contexte bouddhiste (ou bouddhisant), de notre concept familier de  « liberté ».

Première question : le détachement est-il une liberté ? Sans vouloir y répondre, nous ferons simplement remarquer la persistance, dans les textes japonais et chinois, d’une conception de la liberté comme « état vécu » ou « niveau d’expérience » que traduit la notion chinoise (d’origine bouddhique !) de jingjie. Nous sommes donc aux antipodes de Kant, pour qui la liberté ne peut être ni connue ni expérimentée, mais seulement pensée, dans une perspective réfléchissante. Ainsi arrive-t-il à Nakae Chômin de traduire le mot français « liberté » par kōzen no ki (en chinois: hào rán zhī qì), expression qui désigne l’état d’exaltation du Sage en harmonie avec l’ordre cosmique. Dans sa traduction du Contrat social (le Minyoku yakkai), cette expression intervient dans le contexte de la liberté naturelle, par opposition à la liberté civile — avant le « contrat social », par conséquent. Mais dans la réflexion des philosophes chinois modernes, qu’ils se réclament du confucianisme ou du bouddhisme, cet « état » ou fingile est un dépassement du social pour atteindre un état ultime de sagesse, ou d’éveil. Cet état peut-il encore être appelé « liberté » ? Telle est donc la première question.

La deuxième question, c’est : quel est le sujet de cette liberté ? Ou : peut-on encore assigner un sujet à cette liberté ? Liang Qichao croit se reconnaître dans le sujet moral que lui présente la lecture de Fouillée. L’homme est capable de liberté parce qu’à côté du moi empirique, déterminé par la causalité naturelle, il possède un « moi véritable » intelligible. Fouillée, là encore, interprète Kant dans un sens spiritualiste en faisant de ce moi quelque chose de substantiel et de spirituel — donc contre le Kant destructeur de toute « psychologie rationnelle ». Encore faudrait-il montrer que le eigentliches Selbst dont parle Kant n’est pas le « moi véritable » de Fouillée…

Le japonais comme le chinois traduisent littéralement ce « moi véritable » : shingalzhenwo. Or, il s’agit là d’un concept bouddhique, utilisé par les grandes écoles du Huayan et du Tiantai pour désigner l’état ultime de l’éveil. Liang Qichao peut donc écrire dans une note : « Cette theorie du moi véritable de Kant est vraiment excellente, elle est presque bouddhiste. Mais ce qu’elle manque, c’est l’enseignement du Bouddha selon lequel le « moi véritable » est en fait un « grand moi » ; tous les êtres sensibles participent d’un même « corps » (c.a.d. d’une même réalité fondamentale), sans plus posséder le moindre caractère distinct. C’est ce que Kant ne parvient pas à voir. Il semble croire que chaque homme a son propre moi véritable, qui n’appartient pas aussi au moi véritable de tous les autres. »

L’état absolu auquel on accède dans l’éveil signifie la dissolution définitive de toute fausse individualité. Il n’y a qu’un seul « grand moi » (daigalclawo) qui, de ce fait, n’est plus un « moi » (un ego). Kant, selon Liang Qichao, est bizarre de s’imaginer que chacun a son petit absolu (qu’il appelle âme), alors qu’il ne peut par définition n’y avoir qu’un seul absolu. On touche évidemment ici à des problèmes essentiels et très difficiles touchant à la singularité, à la personnalité morale, etc.

En somme, dans la perspective ici ouverte, et de manière ultime, la question de savoir qui est libre cesse peut-être d’avoir un sens.

La Chine et la démocratie de Mireille Delmas-Marty et Pierre-Etienne Will chez Fayard

Présentation

Cet ouvrage se situe dans une perspective dynamique : partant des ressources politiques inhérentes à la société chinoise, il s’interroge sur la capacité de celle-ci à évoluer vers une démocratie dans le contexte économique et juridique nouveau qui résulte de la mondialisation.
Enraciné dans l’histoire de l’Empire et du premier XXe siècle, appuyé sur des recherches pour la plupart inédites, l’inventaire porte sur les institutions publiques et  » civiles « , les mentalités et les pratiques, les débats d’idées et les expériences. Il montre que la vision des réformateurs de la Chine républicaine, bien qu’influencée par l’Occident, était nourrie d’une tradition juridique chinoise forte, et même  » moderne  » à certains égards.

Mais le retour actuel au droit, tel que l’analysent les dernières parties, ne suffit pas à garantir l’ouverture politique. Faut-il y voir une sorte de compensation illusoire ou bien le détour par lequel pourrait émerger une nouvelle forme de citoyenneté ? L’ambition des auteurs n’est ni de poser un diagnostic ni de faire des prévisions, mais d’éclairer un processus dont les racines remontent très loin et qui est encore inachevé.

Nuage~Pluie

Ex quo profecto intellegis quanta in dato beneficio sit laus, cum in accepto sit tanta gloria.

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